shadow
Ed Cohen, Le Corps-forteresse

Dans la lignée d’auteur·e·s tel·le·s que Pauline Mazumdar et Alfred I. Tauber, Ed Cohen, dans son ouvrage A Body Worth Defending (2009) s’attache à revenir sur la conception du corps moderne par le biais de l’invention de l’immunologie. S’inspirant des outils méthodologiques de Michel Foucault, il cherche à montrer que la conception de nos systèmes immunitaires est intimement liée à des idéologies religieuses, politiques et militaires. Dans cet extrait, il revient sur les fondations historiques et conceptuelles de l’immunité comme autodéfense, et donc de la pensée du corps comme une forteresse assiégée. En filigrane se dessine un lien entre l’entreprise coloniale et la production d’une perception militarisée du corps et du système immunitaire.

Le Corps-forteresse

par Ed Cohen
Traduit par Jean-François Caro

Dans l’avant-dernier chapitre de Léviathan, inti­tulé « Des ténèbres qui procèdent d’une vaine philo­so­phie et de tradi­tions fabu­leuses », Thomas Hobbes oppose une réfu­ta­tion maté­ria­liste aux inves­tis­se­ments théo­po­li­tiques dans les « essences abstraites et les formes substan­tielles » :

« Le monde (par ce mot, je n’en­tends pas seule­ment la terre, au sens où ceux qui aiment celle-ci sont appe­lés hommes mondains, mais l’univers, c’est-à-dire la masse entière de toutes les choses qui existent) est corpo­rel : en d’autres termes, il est corps ; il possède les dimen­sions quan­ti­ta­tives, à savoir la longueur, la largeur et la profon­deur ; de plus, toute partie d’un corps est égale­ment corps, et possède aussi ces dimen­sions ; en consé­quence, chaque partie de l’uni­vers est corps, et ce qui n’est pas corps n’est pas partie de l’uni­vers, et parce que l’uni­vers est tout, ce qui n’en fait pas partie n’est rien, et par consé­quent n’est nulle part ⁠1. »

Affirmer que « l’uni­vers » est un « corps » permet à Hobbes de disqua­li­fier les recours poli­tiques à la « substance incor­po­relle » (formule qu’il jugeait contra­dic­toire) ⁠2. Ce faisant, il cherche à modé­rer le rôle clivant de la reli­gion au sein de l’État lorsque celle-ci encou­rage les conflits de loyauté envers le souve­rain et l’Église parmi les citoyens ⁠3. Ce postu­lat corpo­rel consti­tue le fonde­ment de l’on­to­lo­gie poli­tique de Hobbes et ancre le droit natu­rel dans les lois de la nature (physique) ⁠4. En court-circui­tant la distinc­tion entre lois de nature et droit natu­rel, Hobbes aspi­rait à une ratio­na­lité poli­tique irré­fu­table et immuable, affran­chie des motifs « insuf­fi­sants » invoqués par la théo­lo­gie poli­tique, et par consé­quent invul­né­rable (voire « immu­ni­sée ») face aux insur­rec­tions violentes qui l’avaient forcé à s’exi­ler en France durant la première révo­lu­tion anglaise ⁠5. Pour Hobbes, la philo­so­phie poli­tique devait servir la chose publique comme la géomé­trie sert la science : par l’éta­blis­se­ment d’une logique permet­tant de rendre les « lois de mouve­ment » recon­nais­sables et intel­li­gibles. Toutefois, en attri­buant au droit natu­rel une base aussi abstraite, Hobbes érige la même violence de la loi iden­ti­fiée par Jacques Derrida en raison d’être de la loi.

Sans surprise, et ce malgré son allé­geance décla­rée à Dieu, cette pers­pec­tive « corpo­relle » valut au maté­ria­lisme physique de Hobbes d’être accusé de dissi­mu­ler – ou plutôt de révé­ler – un athéisme déguisé. Les impli­ca­tions notam­ment théo­lo­giques des théo­ries de Hobbes provoquaient une telle inquié­tude qu’elles pous­sèrent une figure scien­ti­fique aussi éminente que Robert Boyle (qui s’op­po­sait égale­ment à Hobbes sur le terrain scien­ti­fique et poli­tique) à prévoir, dans un codi­cille à son testa­ment, un revenu pour finan­cer une lecture annuelle de prêches (les « Boyle Lectures ») « devant prou­ver la reli­gion chré­tienne contre les infi­dèles notoires ⁠6 ». Mais au vu de l’hos­ti­lité si mani­feste des chré­tiens contre la vision hobbe­sienne du monde, il est plus surpre­nant encore (bien plus que les remises en cause de sa foi) de consta­ter que la première appa­ri­tion de la notion d’« auto­dé­fense » appliquée à un contexte médi­cal – préfi­gu­rant ainsi ce que nous nommons aujourd’­hui l’im­mu­nité – soit le fait du repré­sen­tant le plus emblé­ma­tique et le plus gran­di­lo­quent du protes­tan­tisme améri­cain, Cotton Mather.

Le rôle de Mather dans l’in­tro­duc­tion de l’ino­cu­la­tion (alors appe­lée vario­li­sa­tion) ⁠7 dans la colo­nie de la Baie du Massachusetts a fait l’objet de nombreuses analyses depuis le jour où il prit la défense de cette pratique lors d’une épidé­mie de variole en 1721 ⁠8. Passionné de longue date par la science en géné­ral et la méde­cine en parti­cu­lier – il lisait abon­dam­ment sur le sujet depuis son admis­sion précoce à Harvard ⁠9 –, Mather apprit l’exis­tence de cette tech­nique prophy­lac­tique par le biais de deux sources très diffé­rentes : les premiers rapports euro­péens publiés dans les Philosophical Transactions of the Royal Society (1714-1716) et des témoi­gnages d’es­claves soignés grâce à cette pratique en Afrique ⁠10. Quand la variole frappa Boston au prin­temps 1721, Mather défen­dit vigou­reu­se­ment cette nouvelle méthode et recruta un méde­cin acquis à sa cause, Zabdiel Boylston, pour l’as­sis­ter dans sa campagne pour éradiquer l’épi­dé­mie. Bien qu’il fût le seul docteur à répondre à l’ap­pel de Mather, Boylston inocula 242 personnes durant les huit mois que dura la crise ⁠11. Très vite, cepen­dant, Mather et Boylston croi­sèrent la route de William Douglass, l’unique méde­cin diplômé de Boston. Non seule­ment Douglass s’op­po­sait à la vario­li­sa­tion sur des motifs médi­caux (il esti­mait que cette méthode contri­buait à propa­ger l’épi­dé­mie plutôt qu’à la frei­ner) mais il condam­nait sévè­re­ment la campagne de promo­tion de Mather, qu’il consi­dé­rait comme un pasteur inex­pé­ri­menté empié­tant sur son propre terrain. Le houleux conflit oppo­sant d’un côté Mather, Boylston et leurs soutiens majo­ri­tai­re­ment reli­gieux et de l’autre Douglass et ses parti­sans du monde médi­cal déborda bien­tôt sur les affaires muni­ci­pales. L’efficacité et la fiabi­lité de la pratique firent l’objet d’in­tenses débats publics et joutes poli­tiques. Les édiles et les juges bosto­niens prirent fina­le­ment le parti de Douglass et inter­dirent Boylston de pratiquer l’ino­cu­la­tion sans leur auto­ri­sa­tion expresse ⁠12.

La contro­verse de l’ino­cu­la­tion en dit autant sur la poli­tique de la méde­cine que sur la reli­gion dans l’Amérique colo­niale. Elle illustre en outre la conver­gence, mani­feste à partir du début du XVIII⁠e siècle, des discours sur la nature, la société et Dieu dans l’éla­bo­ra­tion des réac­tions publiques face aux épidé­mies, contri­buant ainsi à inscrire ces inter­ven­tions médi­cales dans les « réseaux hybrides » théo­ri­sés par Bruno Latour. Avec l’ino­cu­la­tion, la méde­cine occi­den­tale intro­dui­sit la première tech­nique prophy­lac­tique, et avec elle la promesse de réduire les risques épidé­miques pesant sur les agré­ga­tions humaines. Les réac­tions médico-poli­tiques face aux épidé­mies – parti­cu­liè­re­ment la variole aux XVIII⁠e et XIX⁠e siècles et le choléra durant la seconde moitié du XIX⁠e siècle – offrent de nombreuses oppor­tu­ni­tés de débattre des rapports entre la poli­tique et la nature (et quelque­fois Dieu). Dans le même temps, elles montrent comment la méde­cine légi­time progres­si­ve­ment ses proto­coles en termes de valeurs poli­tiques et de résul­tats afin d’ac­croître son influence et son exper­tise. Ce proces­sus hybride a progres­si­ve­ment vu la méde­cine supplan­ter la reli­gion pour deve­nir la prin­ci­pale source d’au­to­rité guidant les déci­sions poli­tiques liées au bien public (parti­cu­liè­re­ment après la Révolution française). En mobi­li­sant des problé­ma­tiques à la fois scien­ti­fiques, médi­cales, poli­tiques et reli­gieuses, les théo­ries épidé­miques situent la méde­cine dans les inter­stices entre ces domaines, calquant ainsi leurs valeurs surdé­ter­mi­nées sur son sujet-objet privi­lé­gié – le corps humain.

La théo­rie nova­trice de Mather sur l’ef­fi­ca­cité de la vario­li­sa­tion contre les mala­dies émer­gea à la fois dans le sillage de la contro­verse de l’ino­cu­la­tion et en réac­tion à celle-ci. Il en posa les fonde­ments dans The Angel of Bethesda (1724), l’un des premiers trai­tés médi­caux systé­ma­tiques écrits en Amérique ⁠13. Bien qu’il ne fût jamais publié de son vivant (il fallut même attendre la seconde moitié du XX⁠e siècle), le manus­crit de Mather renferme l’une des premières occur­rences de l’em­ploi d’une méta­phore défen­sive pour décrire le proces­sus de guéri­son du corps humain. Par consé­quent, et malgré son influence quasi nulle sur les inter­pré­ta­tions ulté­rieures du compor­te­ment des orga­nismes face aux mala­dies, cet ouvrage illustre comment cette figure défen­sive s’est conso­li­dée dans l’ima­gi­naire collec­tif, et ce près d’un siècle et demi avant son apogée dans le monde scien­ti­fique. Ce plai­doyer précoce en faveur de la défense immu­ni­taire démontre un constat très simple : si l’idée précède la preuve, alors la preuve ne produit pas l’idée (contrai­re­ment à ce que suppo­saient Metchinkoff et ses adeptes). Dans The Angel of Bethesda, Mather fait l’apo­lo­gie de l’ino­cu­la­tion en avançant une hypo­thèse sur sa vali­dité et son effi­ca­cité. Ce faisant, il vante les mérites à la fois prophy­lac­tiques et poli­tiques de la méthode. À la lumière de ce programme expli­ci­te­ment médico-poli­tique, Mather intro­duit une formu­la­tion médi­cale marquante préfi­gu­rant l’émer­gence de l’im­mu­nité biolo­gique au croi­se­ment de la pensée juri­dico-poli­tique et biomé­di­cale : il appa­rente l’or­ga­nisme humain à une forte­resse assié­gée, assaillie de toutes parts par la mala­die, et décrit cette nouvelle procé­dure comme une forme d’au­to­dé­fense stra­té­gique sinon sour­noise ⁠14.

La méta­phore du corps-forte­resse découle de l’in­té­rêt de Mather envers « une nouvelle théo­rie des mala­dies nombreuses », pour citer le sous-titre du septième chapitre de The Angel of Bethesda. Mather y propose une version embryon­naire de la théo­rie des germes, formu­lée un siècle et demi plus tard ⁠15. Mather débute sa descrip­tion à l’échelle micro­sco­pique – au sens propre du terme. Propriétaire de l’un des seuls micro­scopes de la Nouvelle-Angleterre colo­niale (et bien évidem­ment captivé par ce qu’il lui permet d’ob­ser­ver), Mather dépeint cet univers agrandi comme un envi­ron­ne­ment grouillant, sinon menaçant :

« Chaque frag­ment de matière est peuplé. Chaque feuille four­mille d’habi­tants. Les surfaces des animaux sont recou­vertes d’autres animaux. Oui, les corps les plus solides, jusqu’au marbre lui-même, sont compo­sés d’in­nom­brables cellules remplies de prison­niers invi­sibles. Ces choses, révé­lées à notre regard par les micro­scopes, étant d’un nombre infini, il doit exis­ter des multi­tudes incon­ce­vables, plus petites encore que celles-ci, qu’au­cune lentille n’a jusqu’à présent permis d’ob­ser­ver. Les animaux bien plus que mille fois plus petits que le plus fin des grains de sable ont leurs propres mouve­ments et possèdent leurs propres muscles, tendons, fibres, sang et œufs assu­rant leur propa­ga­tion. Les œufs de ces insectes (et pourquoi pas les insectes vivants eux-mêmes !) peuvent s’in­si­nuer dans l’air et, à travers nos lésions, dans les pores de notre peau, et ainsi pres­te­ment s’in­fil­trer dans nos fluides corpo­rels. Ils peuvent être portés par des fluides, à travers des aliments dont nous nous nour­ris­sons avant même notre nais­sance, et demeu­rer inac­tifs jusqu’à ce que les vais­seaux soient en mesure de leur donner la forme et la vigueur néces­saires à la conduite des opéra­tions ⁠16. »

À travers la lentille de son micro­scope, Mather découvre un monde éminem­ment inquié­tant. Son choix de verbes (« four­mille », « couverts », « remplies », « s’in­si­nuer ») souligne le danger poten­tiel que repré­sentent ces myriades infi­ni­té­si­males. Nos besoins natu­rels eux-mêmes offrent des voies d’ac­cès permet­tant à ces « multi­tudes incon­ce­vables » de causer notre perte. Avant même que nous ne soyons nés, ce monde imper­cep­tible empiète sur l’or­ga­nisme humain et menace nos fron­tières. Au milieu de cette profu­sion micro­sco­pique, la vie humaine semble effroya­ble­ment vulné­rable.

Angoissé par cette abon­dance micro­cos­mique, Mather juge la rencontre de corps vivants aux échelles si diffé­rentes non seule­ment dange­reuse mais ouver­te­ment hostile : « Et de vastes nombres de ces animaux regrou­pés peuvent d’un seul coup procé­der à des inva­sions d’une telle enver­gure qu’elles sont capables de provoquer des mala­dies épidé­miques dont les plus viru­lentes son quali­fiées de pesti­len­tielles ⁠17. » Mather file la méta­phore de l’in­va­sion en assi­mi­lant ces multi­tudes à une « armée invi­sible » dont seul Dieu est capable de contrer les assauts :

« Ô combien notre vie est-elle à la merci de notre Dieu ! Ô combien chemi­nons-nous à travers des armées invi­sibles de choses innom­brables, prêtes à s’em­pa­rer de nous pour nous dévo­rer ! Une marche, tel un galop mortel vers ce qu’on nommait jadis un passage à travers le feu ! Quelles sont les armées au service du Seigneur pour châtier et même détruire les enfants rené­gats des hommes ? Des millions de milliards de billions de vélites invi­sibles ! Au sujet des pécheurs, ceux-ci Lui demandent : notre Père, les frap­pe­rons-nous ? À son ordre, ils frappent, immé­dia­te­ment et réso­lu­ment ⁠18. »

Tel le narra­teur de La Guerre des mondes de H. G. Wells deux siècles après lui, Mather compare la puis­sance mili­taire de ces insectes « invi­sibles » et « incon­nus », « prêts à s’em­pa­rer de nous pour nous dévo­rer », à des fléaux divins. Cependant, qu’elles obéissent ou non à la volonté de Dieu, ces « armées de choses innom­brables » forment un envi­ron­ne­ment inhos­pi­ta­lier que nous traver­sons, incons­cients du danger qui nous guette ⁠19. Mather repré­sente le monde ambiant comme un terrain hostile – dont le danger ne provient pas unique­ment des autres humains (comme le crai­gnait Hobbes), mais aussi de « millions de milliards de billions de vélites ⁠20 invi­sibles ».

En person­ni­fiant les agents d’in­va­sions micro­sco­piques sous la forme de troupes mili­taires, Mather trans­pose les inquié­tudes de Hobbes rela­tives à la propriété indi­vi­duelle (y compris l’in­di­vidu en tant que propriété) dans l’état de nature à l’in­té­rieur même de l’or­ga­nisme : « [L]à où l’agres­seur n’a plus rien à craindre que la puis­sance indi­vi­duelle d’un autre homme, on peut s’at­tendre avec vrai­sem­blance, si quelqu’un plante, sème, bâtit, ou occupe un empla­ce­ment commode, à ce que d’autres arrivent tout équi­pés, ayant unis leurs forces, pour le dépos­sé­der et lui enle­ver non seule­ment le fruit de son travail, mais aussi la vie ou la liberté ⁠21. » La variole telle que repré­sen­tée par Mather trans­pose ces menaces natu­relles dans une échelle de gran­deur diffé­rente – tout à la fois plus ubiquiste et moins humaine que la vision de Hobbes. Face à l’épi­dé­mie, présen­tée par Mather comme une série de violentes incur­sions mili­taires, la résis­tance de l’or­ga­nisme s’ap­pa­rente à une manœuvre de préser­va­tion ou de défense. Au cours des cent cinquante années suivantes, la méta­phore de l’in­va­sion se répan­dit progres­si­ve­ment dans les débats médico-poli­tiques euro­péens sur les épidé­mies. Particulièrement après 1832 et la propa­ga­tion du choléra « venu d’Inde » dans la majeure partie du conti­nent, la notion d’in­va­sion finit par englo­ber (quand bien même en les dissi­mu­lant) les enjeux intrin­sèque­ment biolo­giques et poli­tiques de l’épi­dé­mie. Par la suite, Metchinkoff resi­tua cette figure biopo­li­tique vers l’in­té­rieur – dans le corps lui-même –, vali­dant scien­ti­fique­ment la défense immu­ni­taire en tant que réponse active de l’or­ga­nisme aux inva­sions micro­sco­piques des bacté­ries et des microbes.

À son époque cepen­dant, Mather n’était pas encore au fait des impli­ca­tions de sa méta­phore. Sa repré­sen­ta­tion menaçante et belliqueuse illustre une théo­rie défen­sive de la préven­tion des mala­dies formu­lée afin de présen­ter l’ino­cu­la­tion comme une méthode à la fois provi­den­tielle et poli­tique. Si Mather consacre la majeure partie de sa discus­sion à élabo­rer une « méthode d’ad­mi­nis­tra­tion », il débute son argu­men­ta­tion avec une longue analo­gie servant d’élu­ci­da­tion théo­rique de la tech­nique. S’adressant au lecteur comme à un allié poli­tique (autre­ment dit favo­rable à l’ino­cu­la­tion), Mather souligne leurs hypo­thèses parta­gées pour les mobi­li­ser contre leur ennemi commun :

« Regardez : l’en­nemi vient de péné­trer en plein cœur de la cita­delle, et le camp attaqué devra prou­ver sa force pour lui livrer bataille afin de le repous­ser et le vaincre défi­ni­ti­ve­ment. Or, quand les miasmes de la variole sont intro­duits par voie d’inocu­la­tion, ceux-ci limitent leurs incur­sions au pour­tour de la cita­delle, à une distance consi­dé­rable de son centre. Certes, l’en­nemi parvient à causer des dégâts qu’il juge satis­fai­sants et ne laisse aucune proie dans le corps du patient dont celui-ci pour­rait s’em­pa­rer par la suite. Mais les forces vitales lais­sées intactes dans cet assaut peuvent brave­ment livrer combat et l’obli­ger – quoique non sans une reddi­tion de ces humeurs dans le sang qui seront confisquées par l’en­va­his­seur – à sortir par le même chemin d’où il était entré, se préser­vant ainsi de toute attaque ulté­rieure ⁠22. »

Mather asso­cie une théo­rie de la dégra­da­tion humo­rale au système de défense du corps-forte­resse afin d’illus­trer le fonc­tion­ne­ment de la vario­li­sa­tion. Assimilant le corps à une « cita­delle » à la porte de laquelle les « miasmes veni­meux » de la variole installent habi­tuel­le­ment leur siège, il compare l’ino­cu­la­tion à une frappe préven­tive. Si, comme le suggère Mather, le méde­cin intro­duit les germes de la conta­gion grâce à une forti­fi­ca­tion secon­daire qui ne met pas en danger l’in­té­grité de l’or­ga­nisme, la soif de conquête de l’en­nemi s’apai­sera spon­ta­né­ment lors de l’at­taque de « la proie » tant convoi­tée et provoquera une perte humo­rale minime. En cédant à l’en­va­his­seur la partie de sa propriété que ce dernier cherche à annexer, le corps inoculé se prému­nit contre de futures attaques poten­tiel­le­ment fatales contre ses forti­fi­ca­tions en orga­ni­sant une dégra­da­tion stra­té­gique.

Certes, la logique et les méta­phores de ce texte demeurent confuses. Mais quoi qu’il en soit, l’ana­lo­gie biolo­gique de Mather, ancrée dans une compré­hen­sion de l’in­di­vi­dua­lité basée sur la propriété, n’en est pas moins intel­li­gible. Mather repré­sente le corps sous la forme d’une propriété dont les ressources vitales sont stra­té­gique­ment alié­nables – à l’image, par exemple, du travail sala­rié tel qu’on commençait à l’ap­pré­hen­der à cette époque. Ainsi Mather (à l’ins­tar de Hobbes) assi­mile-t-il la corpo­réité moderne à une posture fonda­men­ta­le­ment défen­sive à travers laquelle le corps-forte­resse repousse des enva­his­seurs hostiles cher­chant à confisquer ses proprié­tés vitales pour leurs propres desseins.

La préfi­gu­ra­tion rudi­men­taire de la défense immu­ni­taire formu­lée par Mather plus de cent cinquante ans avant sa théo­ri­sa­tion « scien­ti­fique » par Mentchikoff n’est toute­fois pas le signe de la pres­cience ou de la clair­voyance du pasteur. Elle témoigne unique­ment de l’ap­pa­ri­tion tardive de l’im­mu­nité biolo­gique dans un champ poli­tique qui avait depuis long­temps forma­lisé ces modes d’in­car­na­tion défen­sifs. Elle nous indique en outre qu’en accor­dant une réelle légi­ti­mité scien­ti­fique à la figure de la défense immu­ni­taire, la biomé­de­cine systé­ma­tise rétro­ac­ti­ve­ment ces postu­lats défen­sifs, assi­mi­lant après coup ces concepts juri­dico-poli­tiques à des compo­santes intrin­sèques de l’or­ga­nisme humain.

La version anglaise et origi­nale de ce texte est issue de l’ou­vrage d’Ed Cohen, A Body Worth Defending: Immunity, Biopolitics, and the Apotheosis of the Modern Body (Duke University Press, Durham, NC, 2009), p. 32-67. Copyright 2009, Duke University Press. Tous droits réser­vés. Reproduction avec l’au­to­ri­sa­tion du déten­teur du copy­right. www.dukeu­press.edu.

Ed Cohen enseigne la pensée moderne au département des études des femmes et de genre à l’université Rutgers (New Jersey). Ses archives de prédilection couvrent des discours souvent identifiés comme philosophiques, économiques, politiques, historiographiques, ethnographiques, biologiques et médicaux. Il est l’auteur de A Body Worth Defending: Immunity, Biopolitics and the Apotheosis of the Modern Body (2009). Par la suite, il a montré dans plusieurs essais la façon dont des hypothèses limitées et limitatives sous-tendent les échecs de la médecine contemporaine à traiter des problèmes persistants, en particulier les maladies auto-immunes. Il prépare actuellement un nouveau livre, Shit Happens: Ruminations on Illness and Healing, qui s’appuie sur ses quarante ans d’expérience avec la maladie de Crohn, à paraître en 2021.

  • Thomas Hobbes, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile [1651], François Tricaud (trad.) (Dalloz, Paris, 1999), p. 683-684.

  • Hobbes explicite son recours au vocabulaire du corps in Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile [1651], François Tricaud (trad.) (Dalloz, Paris, 1999), p. 418-419.

  • Sur l’ontologie politique de Hobbes, voir Steven Shapin et Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1985), p. 80-109.

  • La notion de loi naturelle formulée par Hobbes est évidemment infiniment plus complexe et s’inscrit en outre dans une théologie politique qui relie toujours le « droit naturel » à Dieu, qui est cependant désigné comme l’« auteur de la nature » (Léviathan, op. cit., p. 333). Pour une analyse détaillée de ces problématiques complexes, voir David Gauthier, « Hobbes: The Laws of Nature », Pacific Philosophical Quarterly, vol. 82, no 3-4, 2001, p. 258-284.

  • Dans la première partie de Béhémoth, son ultime ouvrage, envisagé comme une analyse approfondie des conséquences de la guerre civile, Hobbes précise ce point explicitement : « Par ailleurs, ne doutez point que ceux qui, de leur chaire, excitaient le peuple à prendre les armes pour la défense du Parlement et alors, avançaient l’Écriture pour l’appuyer, c’est-à-dire la Parole de Dieu. S’il est alors légitime pour les sujets de résister au roi quand il commande quelque chose qui est contraire à l’Écriture, c’est-à-dire au commandement de Dieu, et d’être juges au sens de l’Écriture, il est impossible que la vie d’aucun [roi], ou la paix d’aucun royaume chrétien puisse être longtemps assurée. » Thomas Hobbes, Béhémoth ou le long parlement, Luc Borot (trad.) (Vrin, Paris, 1990), p. 88.

  • Pour un examen définitif de la controverse qui opposa Hobbes et Boyle, voir Steven Shapin et Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1985), p. 80-109.

  • La variolisation consiste « greffer » la matière infectieuse expulsée d’une pustule variolique par le biais d’une incision sur un patient sain (le terme d’« inoculation » provient du terme latin désignant une greffe botanique). Les histoires de la médecine considèrent généralement l’introduction de l’inoculation contre la variole en Angleterre au début du XVIII⁠e siècle comme l’événement fondateur de l’immunologie occidentale moderne. Ce procédé semble toutefois avoir été pratiqué depuis bien plus longtemps dans les écoles de médecine chinoises et islamiques. On doit les premiers comptes rendus européens – lus par Mather – à deux médecins – un Grec et un Italien – basés à Constantinople : Emanuel Timonius, « An Account, or History, of the Procuring of the Small Pox by Incision, or Inoculation; As It Has for Some Time Been Practiced at Constantinople », Philosophical Transactions of the Royal Society, no 29, 1714-1716, p. 72-82 ; et Jacobum Pylarinum, « Nova et Tuta Variolas Excitandi per Transplantationem Methodus, Nuper Inventa et in Usum Tracta », Philosophical Transactions of the Royal Society, no 29, 1714-1716, p. 393-399. On cite fréquemment Lady Wortley Montagu, épouse de l’ambassadeur d’Angleterre à Constantinople, qui avait appris l’existence de cette pratique prophylactique dans la médecine islamique. Néanmoins, comme l’indique Arthur Silverstein, les informations au sujet des pratiques non occidentales de l’inoculation étaient déjà diffusées au début du XVIII⁠e siècle par la littérature scientifique occidentale. Silverstein fait remarquer que cette littérature prend fréquemment la forme de communications livrées par des Européens employés par les corporations anglaises (la Compagnie des Indes orientales) ou par les services diplomatiques. Voir Arthur Silverstein, A History of Immunology (Academic Press, San Diego, CA, 1989), p. 25-28.

  • La littérature sur Mather et l’inoculation est abondante. Voir par exemple Otho T. Beall et Richard Shryock, Cotton Mather: First Significant Figure in American Medicine (Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, 1954), p. 489-456 ; Maxine Van de Wetering, « A Reconsideration of the Inoculation Controversy », New England Quarterly, no 58, 1985, p. 46-67 ; Margot Minardi, « The Boston Inoculation Controversy, 1721–1722: An Incident in the History of Race », William and Mary Quarterly, vol. 61, no 1, 2004, p. 47-76.

  • L’intérêt de Mather pour la philosophie naturelle du XVII⁠e siècle est particulièrement manifeste dans The Christian Philosopher [1721] (University of Illinois Press, Champaign, IL, 2000), et notamment dans son excellente introduction. Voir aussi Jeffrey Jeske, « Cotton Mather: Physico-Theologian », Journal of the History of Ideas, vol. 47, no 4, 1986, p. 583-94.

  • Margot Minardi analyse en détail ces doubles contextes. Voir Cotton Mather, The Angel of Bethesda (American Antiquarian Society, Barre, MA, 1972), p. 10.

  • John B. Blake, « The Inoculation Controversy in Boston: 1721–1722 », New England Quarterly, no 25, 1952, p. 497.

  • Douglass se réjouit de cette décision dans l’édition du 21 mai 1722 du New England Courant, non sans multiplier les métaphores : « En janvier dernier, l’inoculation a, en quelque sorte, tiré sa révérence, comme l’entichement pour la sorcellerie il y a trente ans, après que plusieurs personnes ont été victimes des idées erronées du Dr M——r et de plusieurs clercs savants. Mais quand il fut constaté que l’inoculation, tels les serpents quand vient l’été, commençait à proliférer de nouveau dans cette ville, elle fut la semaine dernière prestement et définitivement tuée dans l’œuf grâce par les juges, les édiles et le vote à l’unanimité du conseil municipal. » Voir John B. Blake, « The Inoculation Controversy », « The Inoculation Controversy in Boston: 1721–1722 », New England Quarterly, no 25, 1952, p. 497.

  • Dans l’introduction de The Angel of Bethesda, Gordon Jones décrit le contexte et l’histoire du manuscrit de Mather. Voir aussi Otho T. Beall et Richard Shryock, Cotton Mather, Cotton Mather: First Significant Figure in American Medicine (Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, 1954) ; Bernard Cohen (dir.), Cotton Mather and American Science and Medicine: With Studies and Documents concerning the Introduction of Inoculation or Variolation (Arno Press, New York, NY, 1980).

  • Dans The Christian Philosopher (1721), achevé seulement trois ans avant The Angel of Bethesda, Mather représente le corps au moyen d’une autre métaphore architecturale : celle d’un « temple sacré ».

  • Bien que dérivée d’une ancienne doctrine, les graines de la théorie des germes furent à nouveau semées en 1546 par Girolomo Frascotoro dans De Contagionibus et Contagiosis Morbis et Earum Curatione [de la contagion et des maladies contagieuses]. Voir Vivian Nutton, « The Seeds of Disease: An Explanation of Contagion and Infection from the Greeks to the Renaissance », Medical History, vol. 27, no 1, 1983, p. 1-34.

  • Cotton Mather, The Angel of Bethesda (American Antiquarian Society, Barre, MA, 1972), p. 43-44.

  • Cotton Mather, The Angel of Bethesda (American Antiquarian Society, Barre, MA, 1972), p. 44.

  • Cotton Mather, The Angel of Bethesda (American Antiquarian Society, Barre, MA, 1972), p. 47.

  • Particulièrement si nous sommes nous-mêmes d’indignes pécheurs, chose que, d’après la doctrine calviniste, nous ne pouvons savoir.

  • Fantassins légers des légions romaines antiques.

  • Thomas Hobbes, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile [1651], François Tricaud (trad.) (Dalloz, Paris, 1999), p. 122.

  • Cotton Mather, The Angel of Bethesda (American Antiquarian Society, Barre, MA, 1972), p. 112.

shadow
Carolyn Lazard, Comment être une personne à l’ère de l’auto-immunité

La pratique artistique de Carolyn Lazard se prolonge et se nourrit de son travail d’écriture. « Comment être une personne à l’ère de l’auto-immunité », publié en 2013 sur le site Cluster Magazine, peut aussi bien être lu comme un récit autobiographique qu’un manifeste. Iel écrit : « L’histoire que je raconte ici est autant un traitement du traumatisme lié à la maladie qu’une exploration de la façon dont le corps est traité dans le régime capitaliste. » Le texte commence à Paris, où l’artiste avait décidé de s’installer.

Comment être une personne
à l’ère de l’auto-immunité

par Carolyn Lazard
Traduit par Cyril Le Roy
« Je crains qu’a­lors la dialec­tique dans son abstru­sion totale ne soit bonne que pour les personnes tota­le­ment déran­gées, malades ou folles. »
Goethe à Hegel le 18 octobre 1827

Cela a commencé avec le dernier repas que j’ai pris sans avoir peur. Je m’en souviens très bien. Mon amie Buyong était venue me voir à Paris. À ce moment-là, j’avais déjà arrêté de travailler à cause de douleurs aux arti­cu­la­tions. Je vivais sur mes écono­mies. J’éprouvais une certaine méfiance envers tout ce qui avait trait à la bureau­cra­tie française, mais si je me gardais de deman­der une aide finan­cière, c’est essen­tiel­le­ment parce que je n’avais aucune idée de ce qui se passait dans mon corps et que je pensais que tout cela était tempo­raire. Mais ce n’était pas le cas.

J’étais venue à Paris une fois mes études univer­si­taires termi­nées aux États-Unis. J’avais besoin de chan­ge­ment et je voulais m’éloi­gner de New York aussi long­temps que possible. Mon séjour à Paris n’était pas censé être bref ; j’avais l’in­ten­tion d’y faire ma vie. Pendant l’an­née où j’y ai vécu avant de tomber malade, je travaillais à mi-temps dans un restau­rant et à mi-temps pour une société de docu­men­taires.

Buyong et moi étions dans un restau­rant du Marais, le genre d’en­droit fréquenté au déjeu­ner par des Françaises d’un certain âge. C’était bien. À l’oc­ca­sion de sa venue en France, je voulais que Buyong fasse l’ex­pé­rience d’un repas très français dans un endroit extrê­me­ment français. Là, nous étions servies. Après le foie gras en entrée, nous avons pris des moules-frites, puis de la crème brûlée, avant de termi­ner avec deux expres­sos et quelques ciga­rettes.

Cette nuit-là, j’ai vomi. Le lende­main, j’ai gerbé deux fois et chié une dizaine de fois. Au cours des semaines qui ont suivi, j’ai conti­nué à vomir et à chier de façon expo­nen­tielle : un véri­table cauche­mar scato­lo­gique. Chaque ciga­rette me faisait vomir. J’ai perdu plus de vingt kilos et j’étais affai­blie. De l’autre côté de l’Atlantique, ma mère pleu­rait au télé­phone. Elle pensait que j’étais en train de mourir. Je me suis fina­le­ment rendue à l’hô­pi­tal où j’ai été admise.

Mon rhuma­to­logue m’a alors suggéré de me rendre au service de rhuma­to­lo­gie de l’hô­pi­tal de la Pitié-Salpêtrière. Dans cette aile de l’hô­pi­tal, tous les patients avaient au moins trente ans de plus que moi. J’avais déjà consulté de nombreux rhuma­to­logues pendant l’an­née qui venait de s’écou­ler, mais aucun n’avait été capable de dire d’où venaient mes douleurs arti­cu­laires. Bien que je sois arri­vée en me plai­gnant de maux de ventre extrêmes, de fatigue et de diar­rhée perma­nente, mes symp­tômes furent igno­rés car j’étais dans le service de rhuma­to­lo­gie. On m’a mise sous stéroïdes pour les inflam­ma­tions arti­cu­laires. Les infir­mier·e·s conti­nuaient à m’ap­por­ter des assiettes typiques de la nour­ri­ture servie dans les hôpi­taux français : des joyaux de la gastro­no­mie indus­trielle comme de la langue de bœuf, de la bran­dade de morue ou du boudin. Une nuit, je me suis évanouie et je me suis cognée la tête alors que j’étais dans la salle de bain. Ils ont alors commencé à me faire passer tous les tests possibles et imagi­nables.

Après une année entière de symp­tômes non diagnos­tiqués et une crise aiguë qui m’avait conduite pendant trois semaines à l’hô­pi­tal, j’ai fina­le­ment eu un diagnos­tic : j’avais la mala­die de Crohn. Ça, et une spon­dy­lar­thrite anky­lo­sante (SA), une de ces mala­dies aussi diffi­cile à pronon­cer qu’à vivre. Toutes deux sont de nature auto-immune. La mala­die de Crohn est une mala­die de l’ap­pa­reil intes­ti­nal, tandis que la SA touche la colonne verté­brale et les arti­cu­la­tions péri­phé­riques. Les méde­cins ont fait preuve de peu d’em­pa­thie. Bien sûr, il s’agit là d’une apti­tude essen­tielle dans leur profes­sion. Ils m’ont expliqué la nature incu­rable et chro­nique de ces mala­dies, que la mala­die de Crohn et la SA étaient gérables en suivant un trai­te­ment médi­cal à vie. Mais à ce stade, j’avais bien du mal à comprendre. Encore jeune, je voyais la mala­die comme un état d’in­ca­pa­cité momen­tané qui était toujours voué à dispa­raître. Toute l’an­née, j’avais espéré que mes douleurs arti­cu­laires pour­raient être soignées par des anti­bio­tiques ou quelque chose du genre. Mon esprit imagi­nait des expli­ca­tions de plus en plus sophis­tiquées : peut-être avais-je contracté un virus d’un ami qui avait voyagé à l’étran­ger ; peut-être avais-je déve­loppé une aller­gie bizarre. Mais ce n’était pas le cas.


Les méde­cins insis­taient pour que je prenne un trai­te­ment risqué à base de biomé­di­ca­ments : Humira ou Remicade. Ces deux médi­ca­ments sont des immu­no­sup­pres­seurs dont les effets secon­daires peuvent être terribles. On doit se faire une injec­tion de Humira toutes les deux semaines et Remicade est admi­nis­tré en perfu­sion dans un centre de chimio­thé­ra­pie tous les deux mois. Ils me disaient qu’il n’y avait pas d’al­ter­na­tive, mais j’avais entendu parler d’autres médi­ca­ments qui méri­taient d’être essayés. Je refu­sais de croire que le trai­te­ment qu’ils propo­saient était ma seule option. J’ai insisté pour obte­nir un deuxième avis et ai demandé à sortir de l’hô­pi­tal. Des étudiants en méde­cine, des infir­mier·e·s, des internes et des méde­cins se sont alors succé­dés pour me dire que les biomé­di­ca­ments étaient la seule solu­tion. Au bout d’un moment, on a cessé de me faire prendre les stéroïdes anti-inflam­ma­toires qui s’avé­raient inef­fi­caces.

La nature suppo­sé­ment chro­nique des mala­dies m’a amenée à cher­cher d’autres options, et en défi­ni­tive une vision plus holis­tique du corps. Depuis mon lit d’hô­pi­tal, je faisais des recherches avec mon smart­phone sur les trai­te­ments alter­na­tifs et parcou­rais les forums consa­crés à la mala­die de Crohn. J’appris ainsi que des personnes atteintes de cette mala­die avaient subi plusieurs opéra­tions chirur­gi­cales pour se faire enle­ver le côlon et conti­nuaient à dépendre des médi­ca­ments. D’autres avaient cessé de prendre leurs trai­te­ments, avaient adopté des régimes alimen­taires spécia­li­sés ou fait des jeûnes prolon­gés, et elles disaient être guéries. Je les ai crues, et je les crois encore. Mes méde­cins me disaient que beau­coup de fausses infor­ma­tions circulent sur le web. C’est vrai, mais je voulais entendre ce que les gens qui vivaient réel­le­ment avec la mala­die avaient à dire, plutôt que les conseils de ceux qui ne faisaient que l’étu­dier.

Méfiante envers quiconque me dit qu’il existe une seule manière d’abor­der les choses, j’ai décidé de partir. Je me suis extir­pée de l’hô­pi­tal et ai rega­gné mon appar­te­ment tant bien que mal. Je ne sais toujours pas comment j’ai réussi à me sortir de cette crise sans médi­ca­ments, mais j’ai une hypo­thèse. Avant de subir une colo­sco­pie, on m’avait fait suivre un régime liquide pendant quelques jours. La nuit précé­dant l’in­ter­ven­tion, j’avais bu une prépa­ra­tion laxa­tive infâme. Comme la mala­die de Crohn se mani­feste par des ulcères dans les intes­tins, chaque fois que je mangeais, c’était comme frot­ter une plaie ouverte interne avec du papier de verre. Le fait de lais­ser repo­ser mes intes­tins avait permis de réduire l’in­ten­sité des brûlures. Finalement, j’ai pu manger des aliments mous comme des bananes et des avocats. Je me suis repo­sée dans mon appar­te­ment jusqu’à ce que j’aie assez de force pour quit­ter Paris. Incapable de m’en sortir seule physique­ment ou finan­ciè­re­ment, j’ai alors pris le premier vol pour rentrer à Philadelphie.

Le lende­main de l’at­ter­ris­sage, mes genoux ont commencé à enfler et je ne pouvais plus marcher. Puis mon système diges­tif a aussi lâché. C’était une deuxième crise, et il allait y en avoir beau­coup d’autres. L’histoire conti­nue ainsi, faite de fatigue perma­nente et de malaises, ponc­tuée de crises brèves mais très aiguës et d’hos­pi­ta­li­sa­tions. Pendant deux ans, j’ai passé la plus grande partie de mon temps allon­gée dans un lit.

Ce genre d’ex­pé­riences est diffi­cile à rela­ter. Il n’y a pas d’arc narra­tif. Dans De la mala­die, Virginia Woolf écrit ceci :

« Considérant combien les mala­dies sont répan­dues, le cham­bou­le­ment spiri­tuel qu’elles entraînent, la stupé­fac­tion que nous cause, en cas de santé décli­nante, la décou­verte de contrées jusqu’a­lors inex­plo­rées, les friches et des déserts de l’âme que le moindre symp­tôme de grippe fait surgir, […], il nous semble soudain pour le moins éton­nant que la mala­die ne figure pas à côté de l’amour, de la lutte et de la jalou­sie parmi les thèmes majeurs de la litté­ra­ture. Il devrait exis­ter, nous disons-nous, des romans consa­crés à la grippe et des épopées à la typhoïde, des odes à la pneu­mo­nie et des poèmes lyriques à la rage de dents. Or il n’en est rien. […] la litté­ra­ture s’éver­tue à répé­ter qu’elle a pour objet l’es­prit, préten­dant que le corps est une paroi de verre trans­pa­rente à travers laquelle l’âme peut perce­voir distinc­te­ment. »

Il s’agit là, bien entendu, de la vision roman­tique. Parfois ce n’est pas vrai ; parfois, je suis aussi conne qu’a­vant la mala­die. Mais comme Susan Sontag l’a un jour écrit, « la mala­die exacerbe la conscience ». Ainsi, ma vie a été irré­vo­ca­ble­ment chan­gée par l’ex­pé­rience de la mala­die. Il y a beau­coup de honte asso­ciée à la mala­die. Elle n’a pas sa place dans les conver­sa­tions de poli­tesse et, à mon âge, le but à atteindre, c’est de faire carrière – et non la recherche du bien-être.

Je vois cette période de ma vie non pas comme une période incon­ve­nante, mais comme une période intense qui mérite d’être parta­gée. Je veux valo­ri­ser mon temps d’une manière qui n’a rien à voir avec le travail, « envoyer chier » tous ceux qui, lors d’un dîner, ont pu me deman­der avec insis­tance : « Alors… qu’est-ce que tu fais ? » parce que je n’ai pas « fait » grand-chose depuis long­temps. L’histoire que je raconte ici est autant un trai­te­ment du trau­ma­tisme lié à la mala­die qu’une explo­ra­tion de la façon dont le corps est traité dans le régime capi­ta­liste. Les histoires de mala­die comme la mienne ne devraient pas être main­te­nues à l’écart dans les lits et les services hospi­ta­liers. Elles doivent être écrites de manière à ce que nous puis­sions comprendre le corps comme quelque chose qui ne se limite pas à une paroi de verre trans­pa­rente.


L’expérience de la mala­die est profon­dé­ment alié­nante. Les diffi­cul­tés pour en parler sont mani­festes vu la pauvreté du langage dont nous dispo­sons pour décrire nos maux physiques. Nous avons recours à des compa­rai­sons : c’est comme si quelqu’un me poignar­dait sans cesse avec un couteau aiguisé. C’est comme si on me prenait les intes­tins et qu’on les broyait. C’est comme si j’étais prison­nier·ère de mon propre corps.

Dans La Maladie comme méta­phore, Susan Sontag fait réfé­rence à un grand méde­cin français du XVIIIe siècle, Marie François Xavier Bichat, qui appe­lait la santé « le silence des organes » et la mala­die « leur révolte ». Selon cette image, ce n’est que lorsque nous sommes malades que nous prenons conscience de nos organes, qui restent autre­ment statiques et ronron­nants. Puis il y a le discours des méde­cins, au langage guer­rier. Votre système immu­ni­taire est le système de défense de votre corps. Il est défaillant. Nous sommes ici pour gagner la bataille. L’approche mili­ta­riste est l’idéo­lo­gie domi­nante concer­nant les mala­dies auto-immunes.

Chez moi, l’auto-immu­nité se mani­feste d’une manière très parti­cu­lière – dans mes intes­tins et mes arti­cu­la­tions – mais le méca­nisme de base est le même pour un large éven­tail de mala­dies et de symp­tômes : le système immu­ni­taire est plongé dans la perplexité et poussé à l’hy­per­ac­ti­vité. Auto-immu­nité – s’at­taquer à soi-même. Le système immu­ni­taire prend son propre maté­riel corpo­rel pour des agents étran­gers et ne sait pas faire la distinc­tion entre lui-même et les autres.

Les troubles auto-immuns sont diffi­ciles à diagnos­tiquer. Pour la spon­dy­lar­thrite anky­lo­sante, le délai moyen entre l’ap­pa­ri­tion des symp­tômes et le diagnos­tic est de huit à douze ans. J’ai eu de la chance ; je n’ai eu à attendre qu’un an. Mais le proces­sus de diagnos­tic est souvent démo­ra­li­sant et désta­bi­li­sant. Dans mon cas, plusieurs spécia­listes ont posé des diagnos­tics erro­nés, m’ont trai­tée avec des médi­ca­ments sans rapport avec mon état et m’ont quali­fiée d’hys­té­rique, d’hy­po­con­driaque. Par contraste, j’ai aussi été bien trai­tée par des infir­mier·e·s très sympa­thiques et atten­tionné·e·s. Cela m’a rappelé que les mauvais trai­te­ments ne sont pas néces­sai­re­ment la faute des indi­vi­dus, mais du manque de person­nel dans les hôpi­taux. En même temps, je ne suis pas la seule à m’être sentie infan­ti­li­sée par des méde­cins.

Dans The Autoimmune Epidemic [L’Épidémie auto-immune], Donna Jackson Nakazawa écrit : « 45 % des patients atteints de mala­dies auto-immunes ont été quali­fiés d’hy­po­con­driaques aux premiers stades de leur mala­die. Cela s’ex­plique sans doute en partie par le fait que 75 à 80 % de ces personnes sont des femmes, qui sont plus faci­le­ment décon­si­dé­rées par le corps médi­cal lorsqu’ap­pa­raissent des symp­tômes diffi­ciles à diagnos­tiquer. » Cela a été mon cas, avec même des amis et des membres de ma famille qui insi­nuaient que ma douleur était psycho­so­ma­tique ou causée par une dépres­sion. Souvent, les iden­ti­tés des personnes souf­frant de handi­caps invi­sibles ne s’in­tègrent pas faci­le­ment au sein des commu­nau­tés de personnes handi­ca­pées ou valides.

La fréquence des diagnos­tics de mala­dies auto-immunes augmente et a connu un boom dans la période de déve­lop­pe­ment incon­trôlé d’après-guerre. Selon la Mayo Clinic, le nombre de patients atteints de lupus a triplé aux États-Unis au cours des quarante dernières années. L’incidence de la sclé­rose en plaques a augmenté de 3 % par an au Royaume-Uni et en Scandinavie. Les cas de sclé­rose en plaques ont doublé au cours des quarante dernières années en Allemagne, en Italie et en Grèce, et le nombre de personnes atteintes de diabète de type 1 a quin­tu­plé au cours de la même période. Selon les National Institutes of Health (États-unis), vingt-quatre millions d’Américains vivent avec une mala­die auto-immune.

Nakazawa indique qu’en raison de la propa­ga­tion rapide des mala­dies auto-immunes dans les pays indus­tria­li­sés, « les scien­ti­fiques du monde entier les ont surnom­mées “la mala­die occi­den­tale” ». Si la commu­nauté médi­cale reste incer­taine quant à ses origines, elle mentionne néan­moins souvent des facteurs géné­tiques. Insatisfaits de la faiblesse des expli­ca­tions sur la causa­lité de ces affec­tions « occi­den­tales », d’autres se sont inté­res­sés aux poten­tielles causes envi­ron­ne­men­tales de l’auto-immu­nité. La réponse immu­ni­taire d’une personne s’ex­plique en partie par la géné­tique. Si vous n’êtes pas prédis­posé à l’auto-immu­nité, il y a peu de chances que vous déve­lop­piez une mala­die auto-immune. Pourtant, ne pas prendre en compte les facteurs envi­ron­ne­men­taux appa­raît comme l’asep­ti­sa­tion d’un phéno­mène singu­lier, un aban­don au discours hermé­tique d’un domaine médi­cal régi par des proto­coles spéci­fiques. Je ne cherche pas à blâmer qui que ce soit en parti­cu­lier pour les mala­dies qu’il ou elle a endu­rées, mais les humains ont proba­ble­ment parti­cipé à créer la situa­tion dans laquelle nous nous trou­vons. Nos corps subissent la dégra­da­tion de l’en­vi­ron­ne­ment en absor­bant la charge chimique toxique qui en résulte.

L’exploration des alter­na­tives aux expli­ca­tions évasives de la commu­nauté médi­cale nous conduit à nous retrou­ver face à une mala­die qui résulte de la produc­tion capi­ta­liste incon­trô­lée et de ses débor­de­ments. Tout comme les mala­dies auto-immunes pousse le corps déso­rienté à s’at­taquer à lui-même, le capi­ta­lisme pousse les humains à attaquer le monde natu­rel. Le capi­ta­lisme établit une fron­tière entre socié­tés humaines et monde natu­rel ; en les sépa­rant, il rend ce dernier plus facile à exploi­ter. Ce qui nous reste, ce sont des corps déso­rien­tés : inca­pables, au niveau molé­cu­laire, de main­te­nir les fron­tières fonda­men­tales qui sont consti­tu­tives du soi. Comme un miroir, à l’échelle molé­cu­laire, des degrés d’alié­na­tion et de marchan­di­sa­tion des corps au niveau social et écono­mique.

Il n’existe actuel­le­ment aucun remède connu pour la plupart des mala­dies auto-immunes. Elles sont consi­dé­rées comme des mala­dies chro­niques qui doivent être soula­gées par des moyens biomé­di­caux tout au long de la vie. Alors que je me traî­nais dans leur bureau avec mon déam­bu­la­teur, mes méde­cins me suppliaient de prendre du Humira. Les biomé­di­ca­ments sont une nouvelle caté­go­rie de trai­te­ments, utili­sés pour trai­ter certaines mala­dies auto-immunes depuis une dizaine d’an­nées à peine. Humira, dont les boîtes comportent un enca­dré de mise en garde, est le clone exact d’un anti­corps humain. Il s’agit d’une protéine humaine culti­vée dans des corps de souris. Ces biomé­di­ca­ments agissent comme des immu­no­sup­pres­seurs, c’est-à-dire qu’ils bloquent le système immu­ni­taire de l’or­ga­nisme pour l’em­pê­cher de s’at­taquer lui-même.

Mais, privé de ses défenses, le corps devient vulné­rable à des cancers mortels, d’autres mala­dies auto-immunes ou des infec­tions oppor­tu­nistes ; « tech­no­lo­gie médi­cale », Humira contre­car­rait le compor­te­ment auto­des­truc­teur et pour­tant « natu­rel » de mon corps. Oubliez le mode de pensée dualiste, selon lequel rien ne clochait chez moi, mais que quelque chose ne fonc­tion­nait pas dans mon corps. L’idée est que j’étais défi­ciente, et que la seule façon de deve­nir la version opti­male de moi-même était de me tour­ner vers un médi­ca­ment qui ne me permet­trait rien de plus que fonc­tion­ner, le tout pour 3 000 dollars par mois.

Mes méde­cins étaient persua­dés que j’irais mieux. Je devais pouvoir trou­ver un emploi avec des avan­tages sociaux qui me permet­traient d’avoir une couver­ture santé. Les trai­te­ments biomé­di­caux fonc­tionnent en effet selon une concep­tion capi­ta­liste du temps. Plutôt que de miser sur les pouvoirs régé­né­ra­teurs du corps, l’idée est de remettre les gens au travail le plus rapi­de­ment possible. C’est l’au­to­no­mie radi­cale du corps qui résiste à la marchan­di­sa­tion. Pour contra­rier notre produc­ti­vité opti­male, il tombe malade. La mala­die peut être masquée et trai­tée, mais le corps répond quand même. Il réagit. Il peut mettre plus de temps à se réta­blir que ne le voudrait votre patron. On n’a pas le temps de vous faire aller mieux. On a le temps de vous rendre fonc­tion­nel·le.

« Vous êtes trop jeune pour vivre comme ça ! » deve­nait le refrain de mes méde­cins pétris de bonnes inten­tions. « Quel dommage ! Nous pouvons vous remettre au travail ! Vous devriez pouvoir vivre plei­ne­ment votre vie ! » Et c’est ainsi qu’é­tait perpé­tué l’éter­nel récit sur la santé et la mort : la mala­die est quelque chose qui arrive tard dans la vie, juste avant la fin. Ils faisaient comme si je subis­sais un désa­gré­ment. Comme si je ne vivais pas ma vie quoi qu’il en soit. Ils ne compre­naient pas que cette expé­rience m’avait à la fois dépouillée et éclai­rée, et qu’il m’était tout simple­ment impos­sible de conti­nuer à vivre comme avant. Il n’y avait pas de possible « retour à la normale ».

Ils me deman­daient souvent ce que je faisais avant de tomber malade. Comme si cela était vrai­ment moi, et ceci juste un bref moment d’in­con­fort. En fait, l’es­sen­tiel des discus­sions dans les cabi­nets médi­caux portent sur la douleur ou l’in­con­fort. Ce sont des ques­tions impor­tantes. Proust a écrit : « La mala­die est le plus écouté des méde­cins : à la bonté, au savoir on ne fait que promettre ; on obéit à la souf­france. »

Au fur et à mesure que ma vie a été domi­née par la sensa­tion de douleur, il m’est devenu impos­sible de penser à autre chose qu’à celle-ci. Mais la douleur repré­sente seule­ment une partie de l’his­toire du corps, un symp­tôme d’un problème sous-jacent, qu’il s’agisse d’une bles­sure ou d’un problème systé­mique. La douleur, c’est le corps qui vous inter­pelle. Je voulais être à nouveau en bonne santé, pas simple­ment vivre sans la douleur. Je voulais une pratique médi­cale qui s’in­té­resse à la véri­table santé du corps.

C’est préci­sé­ment pour cette raison que j’ai résisté au fait de prendre du Humira. Mon méde­cin m’ex­pliquait que pour élimi­ner la douleur et l’in­flam­ma­tion, il fallait frei­ner mon système immu­ni­taire trop actif. Cela l’em­pê­che­rait de s’at­taquer à mes arti­cu­la­tions et à mes intes­tins, me libé­rant ainsi de la douleur. Mais cela ne prenait pas en compte le problème sous-jacent : le fait que mon système immu­ni­taire est déso­rienté. Faire dispa­raître mon système immu­ni­taire sonnait comme une mauvaise idée, une idée incom­plète.

La plupart de mes proches me pous­saient à prendre ce qui était proposé. Même les personnes que j’avais iden­ti­fiées – ou qui se consi­dé­raient elles-mêmes – comme radi­cales ou de gauche étaient étran­ge­ment peu méfiantes à l’égard du complexe biomé­di­cal indus­triel : un contrôle rigou­reux devait être exercé sur tous les autres complexes indus­triels, mais pour ce qui est de la santé et du corps, c’est comme si la méde­cine était neutre et dépo­li­ti­sée.

Je me retrou­vais à l’hô­pi­tal, où mon corps était tota­le­ment compar­ti­menté – traité non pas comme un orga­nisme vivant, mais comme un ensemble de symp­tômes étran­gers les uns aux autres. Ce que j’ai réalisé au cours de ces visites, et à travers mon aver­sion crois­sante pour les inter­ven­tions biomé­di­cales (même si elles me main­te­naient en vie), c’est une résis­tance à un présent cybor­gien. Je vivais un cauche­mar futu­riste : je regar­dais mon corps chan­ger et je n’avais aucun contrôle ; je passais des IRM avec une bande-son post­in­dus­trielle ; je subis­sais une trans­fu­sion et je sentais un litre du sang froid de quelqu’un d’autre dans mes veines ; tota­le­ment assom­mée par l’anes­thé­sie, je subis­sais une colo­sco­pie, avec une caméra à fibre optique dans le cul et les intes­tins. J’ai demandé à avoir une copie de la vidéo, requête qu’ils n’ont pas prise au sérieux, ni trou­vée amusante.

Je ne suis pas néo-luddite. Je suis entiè­re­ment rede­vable à la science et à la tech­no­lo­gie modernes qui m’ont permis de rester en vie et de ne pas trop souf­frir. Je crois en la spéci­fi­cité des diffé­rents cas. Parfois, le trai­te­ment biomé­di­cal est inévi­table et parfois il ne l’est pas, mais je trouve problé­ma­tiques les expres­sions autour la pureté du corps. Nos corps ne sont pas des enti­tés isolées. Ils sont constam­ment en inter­ac­tion avec les orga­nismes et les substances présents dans notre envi­ron­ne­ment. La modi­fi­ca­tion et l’aug­men­ta­tion du corps est une pratique humaine ancienne. Nous avons toujours été des cyborgs.

Intellectuellement, je sous­cris à l’idée d’être un cyborg, mais lorsque ma santé s’est dété­rio­rée, je me suis oppo­sée à cette nouvelle iden­ti­fi­ca­tion. Confrontée au senti­ment d’être de moins en moins humaine, je me suis accro­chée à une idée parti­cu­lière de l’hu­ma­nité qui est niée à travers les pratiques médi­cales actuelles. Mes symp­tômes m’ont égale­ment fait me sentir humaine, d’une manière parti­cu­liè­re­ment désa­gréable.

Le prin­ci­pal symp­tôme de la mala­die de Crohn, et aussi le plus faci­le­ment iden­ti­fiable, est la diar­rhée. Lors des pires pous­sées de mala­die, je chiais plus de trente fois par jour. J’ai sacri­fié des jour­nées entières à chier de manière inces­sante. J’étais obli­gée d’avoir des rela­tions plus intimes avec mon corps – des rela­tions qui mettaient en évidence mon manque de contrôle, donc mon manque de civi­lité, et fina­le­ment la réalité radi­cale de mon corps. Rien n’a fait aussi mal à mon ego d’adulte que voir des gens que je ne connais pas (les infir­mier·e·s) ou que je connais bien (mon père) venir récu­pé­rer mon pot de chambre et me torcher le cul.

Je suis loin d’être la première personne à abor­der la merde comme une chose sérieuse. La cher­cheuse Cindy LaCom décrit les fonde­ments théo­riques de notre atti­tude néga­tive à l’égard de la merde dans « Filthy Bodies, Porous Boundaries: The Politics of Shit in Disability Studies » [Corps sales, fron­tières poreuses : la poli­tique de la merde dans les études sur le handi­cap] : Lacan a avancé que la seule chose qui distingue les humains des animaux est que nous avons honte de notre merde. Dans Pouvoirs de l’hor­reur, Julia Kristeva écrit : « L’excrément et ses équi­va­lents (pour­ri­ture, infec­tion, mala­die, cadavre, etc.) repré­sentent le danger venu de l’ex­té­rieur de l’iden­tité : le moi menacé par du non-moi, la société mena­cée par son dehors, la vie par la mort. » La merde nous rappelle que nous chions, que nous sommes en partie un proces­sus biolo­gique, et pas seule­ment des rela­tions sociales. Bataille avait vu le poten­tiel libé­ra­teur des excré­ments humains et de toutes les substances abjectes que l’homme expulse pour vivre.

Pendant les mani­fes­ta­tions « No Wash » des années 1970 et 1980, des prison­niers poli­tiques de l’IRA en Irlande du Nord ont mis en pratique cette idée en refu­sant de se laver. Ils ont chié, pissé et vomi partout dans leurs cellules. Les femmes ont cessé d’uti­li­ser des protec­tions mens­truelles. Ils ont cessé de se confor­mer à l’ordre social et de conduire leur corps comme attendu.

Nous poliçons nos propres corps de diverses manières au nom d’un ordre social plus large, auquel seuls les corps propres et asep­ti­sés sont auto­ri­sés à parti­ci­per. Il y a beau­coup de choses que je ne pouvais pas faire quand j’étais malade. Pendant une année entière, je n’ai couché avec personne. Il y avait quelques problèmes tech­niques, mais cela ne veut pas dire que je n’en avais pas envie. J’avais la vigueur de quelqu’un qui se trouve sur son lit de mort, mais au-delà de ça, dési­rer alors qu’on est malade est un faux pas. Mes méde­cins voulaient abso­lu­ment que je reprenne le travail, mais ils n’ont jamais parlé de certaines acti­vi­tés humaines. La sexua­lité est un droit pour les gens consi­dé­rés comme « sains » dans notre culture. Un rapide survol de la culture popu­laire contem­po­raine montre qu’à part les plus valides (blancs, hété­ro­sexuels, cisgenres et ayant les moyens), il est consi­déré répu­gnant et « contre-nature » pour les malades, les handi­ca­pés ou les personnes âgées d’avoir une vie sexuelle ou d’en parler ouver­te­ment.

Le corps abject mis à part, il est diffi­cile de penser le corps en géné­ral dans le cadre du culte actuel voué à la santé. Descartes parle du corps en termes méca­niques. Sontag utilise la méta­phore du corps « en tant qu’u­sine, image du fonc­tion­ne­ment du corps sous le signe de la santé ». Que se passe-t-il lorsque nos corps « se révoltent » et que les usines cessent de fonc­tion­ner aussi bien ? Peut-être essaient-ils de nous dire quelque chose sur leurs condi­tions de travail.

Nous en sommes à un stade où la méca­ni­sa­tion très effi­cace du corps de l’ou­vrier d’usine sous le capi­ta­lisme a fait place à la virtua­li­sa­tion de notre travail sur Internet (et par l’ex­trac­tion de valeur de notre travail dans d’autres sphères).

L’avènement du smart­phone a volé le temps de loisir des personnes valides qui travaillent. Selon le Critical Art Ensemble, un collec­tif critique des médias, les personnes possé­dant un smart­phone sont des cyborgs acces­sibles à tout moment en tant que postes de travail auto­nomes 24 heures sur 24. Nous sommes passés d’un système basé sur la produc­tion et la consom­ma­tion de biens à un capi­ta­lisme finan­cier mystique. Le carac­tère de plus en plus virtuel du travail, qui n’est pas sans rappe­ler la manière dont on admi­nistre les tech­no­lo­gies biomé­di­cales, est censé rendre la vie plus commode. La tech­no­lo­gie est censée répondre à l’idéal d’une vie plus facile. Et pour­tant, alors que le corps physique a été consi­déré par le capi­ta­lisme avancé comme un outil obso­lète et dépassé, le corps existe toujours. Il conti­nue à défaillir sous le régime capi­ta­liste et est patho­lo­gisé sous la forme de mala­dies. Le corps est un désa­gré­ment parmi d’autres qui doit faire l’objet d’amé­lio­ra­tions et d’op­ti­mi­sa­tions.

Alors que notre société se consi­dère comme se rappro­chant de la ratio­na­lité pure, nos corps sont soumis à l’uti­li­ta­risme. Dans Flesh Machine [Machine chair], le Critical Art Ensemble écrit : « [Le corps] sera fabriqué pour fonc­tion­ner de manière instru­men­tale, répon­dant mieux aux impé­ra­tifs du panca­pi­ta­lis­me… la perfec­tion physique sera définie par une habi­leté indi­vi­duelle à se sépa­rer d’une moti­va­tion non ration­nelle et des désirs émer­gents, accrois­sant ainsi sa dévo­tion poten­tielle à la gamme de services poli­tico-écono­miques. » Le capi­ta­lisme objec­ti­fie le corps. Il le consi­dère comme une ressource exploi­table et tente de le rendre indes­truc­tible et inar­rê­table grâce à la tech­no­lo­gie. Rien n’est sacré, tout est permis au service du capi­tal. Aux États-Unis, il n’y a aucune limi­ta­tion en matière de temps de travail et les employeurs ne sont pas tenus d’ac­cor­der de congés mala­dies à leurs employés. Les faiblesses et les limites natu­relles de l’or­ga­nisme sont igno­rées. Bien que j’hé­site à adop­ter une approche évolu­tion­niste, nos corps n’ont pas changé pendant des centaines de milliers d’an­nées. Ce que nous en faisons est radi­ca­le­ment diffé­rent de ce qui se passait à nos humbles origines. Ce qui m’in­té­resse avant tout, c’est de savoir si ces pratiques axées sur la tech­no­lo­gie nous conduisent vers plus d’au­to­no­mie ou plus d’as­ser­vis­se­ment.

La santé et le bien-être deviennent un outil idéo­lo­gique déployé pour norma­li­ser le corps selon les inté­rêts de la produc­tion capi­ta­liste. Cela est rendu d’au­tant plus effi­cace et déli­cat que le bien-être est un désir natu­rel du patient et qu’il peut être admi­nis­tré par le patient lui-même. Le para­doxe, c’est que plus que tout autre chose, je veux me sentir mieux.


J’ai été malade et sans emploi pendant ce qui me paraît être une longue période. Avant de tomber malade, j’étais assez travailleuse. À l’uni­ver­sité, j’or­ga­ni­sais des événe­ments cultu­rels et des confé­rences, je montais des clubs, je négo­ciais avec la direc­tion de l’école, je prenais cinq à six cours par semestre. Je faisais souvent plus que ce que l’on atten­dait de moi et je me disper­sais. J’ai basculé d’une vie incroya­ble­ment produc­tive à une vie où je passais le plus clair de mon temps soit dans un lit à me réta­blir soit à vomir dans les toilettes. Je souf­frais de fatigue chro­nique ; m’ha­biller le matin me deman­dait un effort gargan­tuesque. Et certains jours, tenir un livre ou me nour­rir m’épui­sait. Comme on pouvait s’y attendre, j’ai déve­loppé un senti­ment de culpa­bi­lité face à mon inca­pa­cité à être un membre produc­tif de la société, consi­dé­rant mon handi­cap comme de la paresse et voyant les limites natu­relles de mon corps comme un échec person­nel. J’étais impa­tiente de reprendre le travail. J’ai encore parfois ces senti­ments d’an­xiété, mais ils se sont en grande partie atté­nués. Après la quatrième pous­sée de mala­die, j’ai aban­donné l’idée d’avoir un emploi pendant un certain temps, j’ai accepté que ce n’était pas une option viable pour moi. Le rythme de ma vie s’est ralenti. J’ai cessé de faire plusieurs choses à la fois. Je suis deve­nue plus indul­gente avec moi-même. J’ai réalisé qu’il n’y avait rien qui clochait chez moi.

Un groupe mili­tant alle­mand appelé le Collectif socia­liste des patients (Sozialistisches Patientenkolletiv ou SPK) s’est inté­ressé au désir inté­rio­risé de travailler en inscri­vant la rela­tion entre patients et méde­cins dans un cadre marxiste. Pour le SPK, tout le monde est malade sous le capi­ta­lisme. Chez certains, c’est le corps qui leur fait prendre conscience de cela. Le SPK a été créé en 1970 et a existé pendant envi­ron un an. Avant sa disso­lu­tion, les membres du SPK avaient réussi à faire passer des messages percu­tants. Leur slogan était « Faire de la mala­die une arme. » Ils ont égale­ment écrit : « La mala­die est condi­tion et résul­tat des rapports de produc­tion capi­ta­listes. » Pour une perpé­tuelle patiente comme moi, cette rhéto­rique est récon­for­tante. Les personnes souf­frant de mala­dies chro­niques sont souvent consi­dé­rées comme des victimes du destin ou de la géné­tique. Il est rare que notre condi­tion soit poli­ti­sée ou que nous soyons auto­ri­sés à relier nos expé­riences person­nelles à des réali­tés sociales ou cultu­relles plus larges. Pour les méde­cins, nos mala­dies sont des faits empi­riques et pas grand-chose d’autre.

Pour reprendre la logique du SPK, être malade appa­raît comme une résis­tance de fait à l’ordre social établi, à la produc­tion capi­ta­liste et par consé­quent à l’en­gen­dre­ment de rela­tions maté­rielles entre les êtres humains. La mala­die appelle le chômage et le chômage est une mala­die sociale. Lorsque nous sommes malades, nous oppo­sons une résis­tance invo­lon­taire à un système écono­mique qui privi­lé­gie l’ef­fi­ca­cité plutôt que la rési­lience.

La mala­die est bien évidem­ment anté­rieure au capi­ta­lisme, mais les défi­ciences physiques qui rendent invi­vable la dépen­dance à la condi­tion sala­riale n’ont pas toujours été inva­li­dantes. Le modèle social du handi­cap main­tient une distinc­tion claire entre inva­li­dité et défi­cience. Une défi­cience est une mala­die, une bles­sure ou une affec­tion congé­ni­tale qui entraîne une perte de capa­cité ou une capa­cité partielle de fonc­tion­ne­ment. Le handi­cap, en revanche, désigne la rela­tion parti­cu­lière d’une personne avec son envi­ron­ne­ment. Le handi­cap est le reflet des barrières qui empêchent les personnes atteintes de défi­ciences de parti­ci­per à la société. Par exemple, lorsque j’ai des diffi­cul­tés à marcher, il s’agit d’une défi­cience physique. Je ne suis pas handi­ca­pée par ma défi­cience physique, mais par le fait que de nombreux bâti­ments ne disposent pas de rampes ou d’as­cen­seurs. Le capi­ta­lisme est un système écono­mique qui évalue les corps en termes de force de travail, dési­gnant certains corps comme utiles et d’autres non. La défi­cience physique ou mentale comme justi­fi­ca­tion de l’ex­clu­sion de la vie sociale ou écono­mique se trouve sans cesse renfor­cée dans ce système.

À quoi ressemble donc cette résis­tance par la mala­die ? Parfois, cela ressemble au loisir. Ah oui, le loisir : le temps dont nous dispo­sons quand nous ne sommes pas au travail, le temps qui nous appar­tient. Aux yeux des situa­tion­nistes, le loisir est une astuce cruelle : c’est notre précieux temps qui nous est revendu comme une marchan­dise. Mes nombreuses hospi­ta­li­sa­tions ont toujours été suivies d’une période de conva­les­cence. La conva­les­cence est une acti­vité bour­geoise tout comme les loisirs. Sontag écrit : « Les roman­tiques justi­fièrent les loisirs au nom de l’in­va­li­dité qui leur servit de prétexte à reje­ter les contraintes de l’ordre bour­geois et ne plus vivre que pour leur art. C’était une façon de se reti­rer du monde sans avoir à prendre la respon­sa­bi­lité de cette déci­sion. » J’ai parfois été recon­nais­sante de pouvoir prendre un peu de recul par rapport à mes propres exigences. Je me voyais comme une frêle femme du XIXe siècle se repo­sant dans un sana­to­rium en Suisse. J’ai pu me réta­blir pour de nombreuses raisons, notam­ment parce que je vivais à la maison et que ma mère me soute­nait finan­ciè­re­ment. Et grâce à l’Affordable Care Act, je suis couverte par son régime d’as­su­rance pendant encore six mois.

Je suis privi­lé­giée. Je vis dans un pays où j’ai accès à des soins médi­caux, même si ceux-ci sont très coûteux. Lorsque j’ai été hospi­ta­li­sée pour la première fois aux États-Unis, je suis restée cinq jours et je suis repar­tie avec une facture de 52 000 dollars, dont la majeure partie était couverte par mon assu­rance. En France, j’ai été hospi­ta­li­sée pendant trois semaines et je suis repar­tie avec seule­ment une facture pour la télé­vi­sion dans ma chambre d’hô­pi­tal. En France, tout le monde béné­fi­cie d’une couver­ture mini­male, mais en tant que personne à faibles reve­nus, j’ai pu béné­fi­cier d’une couver­ture à 100 %.

Je souffre d’une mala­die qui n’est pas stig­ma­ti­sée ou asso­ciée à un compor­te­ment dit déviant ou immo­ral, contrai­re­ment aux personnes atteintes du VIH ou de l’hé­pa­tite. J’ai le droit d’être une victime et personne ne consi­dère que j’ai eu ce que je méri­tais. Pendant que j’étais malade, mon temps n’était pas écono­mique­ment exploi­table au sens marxiste du terme. Je ne pouvais pas four­nir de force de travail. Que se passe-t-il lorsque le temps n’est pas de l’argent ? J’ai passé une année entière allon­gée dans un lit à ne rien produire ; je m’en­nuyais énor­mé­ment. L’essentiel de mon temps était consa­cré à ma conva­les­cence, à prendre soin de ma personne. Pour justi­fier mon chômage, je pensais encore en termes de temps capi­ta­liste, et je disais aux gens que prendre soin de moi était un « travail à plein-temps ». Quand je n’étais pas en train de consul­ter un spécia­liste, de suivre des examens médi­caux ou en réédu­ca­tion, je passais le plus clair de mon temps sur Internet, proba­ble­ment avec autant d’en­nui que vous au travail. Pour beau­coup de malades chro­niques et de personnes handi­ca­pées, l’Internet est un espace social ines­ti­mable. Clouée au lit, c’est devenu ma vie. Les nerds vivent des vies virtuelles depuis l’avè­ne­ment du monde virtuel, mais pour ceux d’entre nous dont le corps physique peut appa­raître comme un fardeau ou une prison onto­lo­gique, l’Internet repré­sente une sorte d’uto­pie.

Personne ne savait que j’étais malade. Mon compte Facebook affi­chait une version valide de moi-même, inchan­gée pendant de nombreux mois. Sur le Net, mon moi sain était figé dans des poses d’exu­bé­rance juvé­nile, courant les rues de Paris, trinquant et dînant. En réalité, j’étais immo­bi­li­sée dans le deux-pièces de ma mère à Philadelphie, parfois en fauteuil roulant, ou ayant besoin d’aide pour des acti­vi­tés de base comme me bros­ser les dents ou tenir un verre d’eau. Jusqu’aujourd’hui, je n’ai que très peu d’images de cette période de ma vie. Cela a été un grand jour pour moi lorsqu’une amie a décidé de poster une photo de moi utili­sant ma canne.

Au fil des mois, ma condi­tion s’est stabi­li­sée. J’ai commencé à contrecœur à prendre du Humira, le médi­ca­ment que j’avais refusé pendant plus d’un an. Je disais à mes méde­cins que je voulais essayer de guérir de façon holis­tique. Ils avaient accepté avec scep­ti­cisme de me suivre lorsque j’avais arrêté de prendre les stéroïdes qui m’avaient permis de sortir de la précé­dente pous­sée de mala­die. Mon gastro-enté­ro­logue me disait que je ne tien­drais pas une semaine sans mes médi­ca­ments. J’ai alors adopté un régime à base d’ali­ments crus, fait régu­liè­re­ment de l’exer­cice, beau­coup dormi, médité quoti­dien­ne­ment, fait de l’acu­punc­ture et suivi une psycho­thé­ra­pie. Je n’ai pris aucun cachet, à l’ex­cep­tion de quelques vita­mines pour lesquelles j’avais des carences, et j’ai tenu deux mois, à la grande surprise de mes méde­cins. Puis tout a recom­mencé à se dégra­der.

Je suis restée dans ce cycle fait de périodes à voir ma santé se dété­rio­rer rapi­de­ment, suivies de longs mois de réta­blis­se­ment. Dès que je me sentais bien, une nouvelle pous­sée commençait et le cycle se répé­tait. Après la dernière cure de stéroïdes, j’ai décidé de prendre du Humira pour avoir plus de stabi­lité. Je cher­chais déses­pé­ré­ment à me soula­ger. Il est trop tôt pour le dire, mais je pense que cela rend le quoti­dien plus facile à gérer. J’essaie d’ac­cep­ter cela comme l’étape que je devais suivre, tout en espé­rant avoir une option moins préju­di­ciable à l’ave­nir.

Je reste très méfiante à l’égard du complexe biomé­di­cal indus­triel. Ces dernières années, je me suis retrou­vée complè­te­ment et inex­tri­ca­ble­ment liée à ce monde d’une manière que je ne souhai­tais pas. Je voudrais trou­ver une alter­na­tive et je reste convain­cue qu’un jour, je n’au­rai plus besoin de ces médi­ca­ments pour vivre. Cependant, je suis pour l’ins­tant tota­le­ment dépen­dante du Humira pour fonc­tion­ner. Il est diffi­cile de conce­voir une résis­tance à quelque chose dont j’ai actuel­le­ment besoin. La lutte consiste aujourd’­hui à ne pas céder aux extrêmes idéo­lo­giques sur le plan mental ou physique. J’ai tendance à penser que c’est tout ou rien pour ma santé. Si je me bourre de médi­ca­ments toxiques, je peux manger des cochon­ne­ries à longueur de jour­née, ne pas faire d’exer­cice, dormir peu, recom­men­cer à fumer et à boire. Sans médi­ca­ments, je dois avoir une alimen­ta­tion saine, faire de l’exer­cice quoti­dien­ne­ment et dormir au moins huit heures par nuit. Certainement pas de drogues ou d’al­cool. Pour l’ins­tant, j’es­saie de trou­ver un juste équi­libre, ce qui signi­fie prendre mes médi­ca­ments avec précau­tion, prendre soin de moi et m’au­to­ri­ser quelques vices avec modé­ra­tion.

J’ai quitté le domi­cile de ma mère et je vis main­te­nant à New York depuis un mois. Je suis à la recherche d’un travail et d’un appar­te­ment, tout comme les 250 000 personnes qui viennent s’ins­tal­ler ici chaque année. La vie peut être très stres­sante pour tous ceux qui se bous­culent dans cette métro­pole. De mon côté, j’es­saie de rester calme et de ne pas m’inquié­ter du trou de deux ans dans mon CV. J’ai connu des choses bien pires.

À l’uni­ver­sité, j’avais l’ha­bi­tude de travailler autant que mon corps le permet­tait, en avalant quan­tité d’am­phé­ta­mines pour en faire le plus possible. Cela ne m’est plus possible. J’ai toujours du mal à tenir les délais, mais je refuse de les respec­ter au détri­ment de mon corps. Mon corps a consi­dé­ra­ble­ment vieilli. J’ai besoin de ces huit heures de sommeil. J’ai besoin de nutri­ments.

Lorsque j’ai commencé à sortir avec maon parte­naire actuel, iel m’a demandé : « Qu’est-ce que tu veux vrai­ment ? »

Je lui ai répondu : « Être heureuse et en bonne santé. »

« Ça, c’est ce que veulent les personnes âgées. »

J’ai dit : « J’ai vécu certaines choses que vivent les personnes âgées. » Mon expé­rience m’a fait m’in­ves­tir moins sur la notion de succès et plus sur celle de bonheur.

Au risque de paraître condes­cen­dante et ringarde, je dirais que je me sens à la fois larguée et hors-jeu. Je n’ai aucune idée de ce que c’est que de travailler à plein-temps, au même endroit, pendant plus d’un an. J’ai 25 ans, donc ne pas avoir cette expé­rience me donne le senti­ment d’être dépas­sée. Pourtant, parfois, les préoc­cu­pa­tions de mes collègues au bureau semblent aussi absurdes que dans la bande dessi­née Dilbert. Contrairement à mes amis surboo­kés, j’ap­prends à dire « non » et je refuse de me lais­ser submer­ger.

Comme nous asso­cions la mala­die à la vieillesse, il n’est pas surpre­nant que nous consi­dé­rions les personnes âgées comme le résidu ultime de notre système capi­ta­liste. Il suffit de voir comment nous les trai­tons. Je n’ai pas encore la sagesse d’une personne âgée. Malgré ma méfiance à l’égard des préco­ni­sa­tions capi­ta­listes de mes méde­cins, j’ai envie de norma­lité. Je suis impa­tiente de retour­ner au travail. J’en suis à un stade de ma vie où j’es­saie de voir si je suis capable de gagner ma vie par moi-même ou si je dois prendre mon droit à la sécu­rité sociale plus au sérieux. Face à toutes ces incer­ti­tudes, tout ce que je peux faire, c’est essayer de me défendre moi-même et de rester infor­mée sur le plan médi­cal.

Les médi­ca­ments que j’ai pu prendre ont rendu mes cheveux et mes os plus fragiles. J’ai encore des problèmes pour monter et descendre les esca­liers. Je suis toujours épui­sée. On m’a diagnos­tiqué une troi­sième mala­die auto-immune, la mala­die de Basedow. Maintenant, je consulte trois spécia­listes diffé­rents. Je sais qu’il se peut que je passe le reste de ma vie à atté­nuer des effets secon­daires. Mais il y a déjà eu des amélio­ra­tions : j’ai repris du poids. Je ne chie qu’une ou deux fois par jour. Je peux marcher pendant plus de deux minutes sans avoir mal. J’apprends à compo­ser avec cette mala­die, à anti­ci­per les pous­sées avant qu’elles ne deviennent incon­trô­lables. J’essaie de rester dans le présent. La prochaine pous­sée peut surve­nir dans six jours, six semaines, six mois, six ans – ou jamais. Cette exis­tence exige d’être ouverte au flux et au reflux des choses, consciente que tout change, pour le meilleur ou pour le pire.

Références biblio­gra­phiques :

Critical Art Ensemble, Flesh Machine: Cyborgs, Designer Babies and New Eugenic Consciousness (Autonomedia and Critical Art Ensemble, Brooklyn, NY, 1998) ; dispo­nible en ligne. Traduit par Sandra Bébié-Valérian / ART-ACT (2005), dispo­nible en ligne.

Donna Jackson Nakazawa, The Autoimmune Epidemic: Bodies Gone Haywire in a World Out of Balance—and the Cutting Edge Science that Promises Hope (Touchstone / Simon & Schuster, New York, NY, 2008).

Julia Kristeva, Pouvoirs de l’hor­reur : essai sur l’abjec­tion (Seuil, Paris, 1980).

Cindy LaCom, « Filthy Bodies, Porous Boundaries: The Politics of Shit in Disability Studies », in Disability Studies Quarterly, Winter/Spring 2007, vol. 27, no 1–2 ; dispo­nible en ligne.

Sozialistisches Patientenkolletiv (SPK), Faire de la mala­die une arme, Guy Leverve et Luc Weibel (trad.) (Éditions Champ libre, Paris, 1973) ; égale­ment dispo­nible en ligne en trois parties.

Susan Sontag, La Maladie comme méta­phore / Le Sida et ses méta­phores : Œuvres complètes III, Marie-France de Paloméra et Brice Matthieussent (trad.) (Christian Bourgois éditeur, Paris, 2009).

Virginia Woolf, De la mala­die, Élise Argaud (préf. et trad.) (Éditions Payot & Rivages, Paris, 2018).

Le travail de Carolyn Lazard, qui se manifeste par le biais d’installations, vidéos, performances et textes, cherche à rendre compte des structures (institutionnelles, langagières, symboliques) qui régissent le soin ainsi que la perception des maladies et des handicaps. Adoptant une approche intersectionnelle, Lazard met aussi en avant les inégalités raciales qui, historiquement, ont régi les rapports entre populations racisées, maladie et douleur.

shadow
Exposition

L’immunité est, ordinairement, considérée comme la capacité d’un corps à se défendre contre des menaces extérieures (des « corps étrangers »). Le vocabulaire associé à ce mécanisme biologique fait donc écho au champ lexical militaire, un fait d’autant plus indéniable que la crise sanitaire du Covid19 nous a fait dire que nous étions « en guerre ». Serait-il possible d’esquisser une autre conception de l’immunité ? Sommes-nous en mesure de « démilitariser » l’immunologie ? Que se passe-t-il quand le corps est incapable de discerner les corps étrangers de ce qui le compose (maladies auto-immunes) ? Ce sont autant de questions qui occupent Anticorps.

>> Mercredi 03 février, 18h00 : TokyoSession#6 Immunité avec Athanasios Barlagiannis [Live Instagram] et L'Ordre de Jean-Daniel Pollet.

pdt-2020-anticorps-215
Nile Koetting, Remain Calm (edu+), 2019 - en cours
Nile Koetting, Remain Calm (edu+), 2019 - en cours. Texte et script, lumière programmée, vidéos programmées, performance, données de santé, brouillard, composition sonore de 9 heures, robot, led, eau, tasse, tapis, scène, disque piézoélectrique, impression sur Perspex, thé, matelas d’évacuation gonflable, fleurs entretenues hebdomadairement. Texte : Miriam Stoney. Performeur-ses : Elisabeth Ligonnet Lam, Sylvain Decloitre. Conception des costumes : Belle Santos. Conception sonore : Nozomu Matsumoto. Conception de vidéos : Yoshihiro Inada. Développement chorégraphique : Juan Felipe Amaya Gonzalez. Développement technique : Benjamin Maus. Effets visuels : AAVFX. En collaboration avec Cerevo. Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole

Avec Remain Calm [Gardez votre calme], le Palais de Tokyo vit un exercice d’entraînement à un scénario catastrophe. Des êtres vivants mêlés à des machines prennent soin des visiteurs-ses, s’assurent de la maintenance des œuvres et du bâtiment. Chaque semaine, des performeurs-ses viennent nettoyer les vitres, arranger les fleurs et déplacer les œuvres. Ces étranges chorégraphies toujours en évolution provoquent en nous des sentiments contradictoires entre apaisement et anxiété, confort et danger.

Nile Koetting s’inspire avec cette œuvre des exercices vécus dans son enfance au Japon pour se préparer à d’éventuels tsunamis ou tremblements de terre. Il mêle ses souvenirs aux technologies contemporaines et à divers univers de science-fiction. Son installation, présentée dans différentes institutions, s’adapte à l’environnement du Palais de Tokyo. Son architecture, bien sûr, mais aussi son humidité, sa température et ses mesures de sécurité.

En utilisant l’institution artistique comme site d’un scénario catastrophe, Nile Koetting interroge le rôle du centre d’art en temps de crise mais aussi la capacité du groupe à se soumettre à une autorité rassurante. De la même manière qu’il imagine l’eau s’infiltrer dans le bâtiment, il fait pénétrer les consignes de sécurité dans le tissu de nos corps.

pdt-2020-anticorps-s3-036
Nile Koetting, Remain Calm (edu+), 2019 - en cours
Nile Koetting, Remain Calm (edu+), 2019 - en cours. Texte et script, lumière programmée, vidéos programmées, performance, données de santé, brouillard, composition sonore de 9 heures, robot, led, eau, tasse, tapis, scène, disque piézoélectrique, impression sur Perspex, thé, matelas d’évacuation gonflable, fleurs entretenues hebdomadairement. Texte : Miriam Stoney. Performeur-ses : Elisabeth Ligonnet Lam, Sylvain Decloitre. Conception des costumes : Belle Santos. Conception sonore : Nozomu Matsumoto. Conception de vidéos : Yoshihiro Inada. Développement chorégraphique : Juan Felipe Amaya Gonzalez. Développement technique : Benjamin Maus. Effets visuels : AAVFX. En collaboration avec Cerevo. Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole
pdt-2020-anticorps-220
Nile Koetting, Remain Calm (edu+), 2019 - en cours
Nile Koetting, Remain Calm (edu+), 2019 - en cours. Texte et script, lumière programmée, vidéos programmées, performance, données de santé, brouillard, composition sonore de 9 heures, robot, led, eau, tasse, tapis, scène, disque piézoélectrique, impression sur Perspex, thé, matelas d’évacuation gonflable, fleurs entretenues hebdomadairement. Texte : Miriam Stoney. Performeur-ses : Elisabeth Ligonnet Lam, Sylvain Decloitre. Conception des costumes : Belle Santos. Conception sonore : Nozomu Matsumoto. Conception de vidéos : Yoshihiro Inada. Développement chorégraphique : Juan Felipe Amaya Gonzalez. Développement technique : Benjamin Maus. Effets visuels : AAVFX. En collaboration avec Cerevo. Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole
Nile Koetting, Remain Calm (tea break), 2020
Nile Koetting, Remain Calm (tea break), 2020
musique : Nozomu Matsumoto
animation : Yoshihiro Inada
Nile Koetting, Interview - Remain Calm (installation), 2021, Palais de Tokyo
Nile Koetting, Interview - Remain Calm (installation), 2021, Palais de Tokyo
pdt-2020-anticorps-091
Kate Cooper, Infection Drivers, 2018
Kate Cooper, Infection Drivers, 2018. Vidéo, couleur, son, 7’19”. Produit en collaboration avec Theo Cook. Bande son : Bonaventure. Courtesy de l’artiste. Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole

Grâce à l’utilisation de la technologie CGI (Computer-Generated Imagery), les vidéos de Kate Cooper remettent en cause notre acception commune des limites du corps. Ses vidéos mettent en scène des images de femmes générées par ordinateur : des codes numériques qui se fatiguent et tombent malades, qui saignent et sont meurtris. Le travail de Kate Cooper examine l’infiltration de la technologie CGI dans la culture au sens large, et son usage dans la production et la distribution commerciales, de la même manière qu’un agent pathogène envahit et occupe un corps sans méfiance. Ses vidéos s’approprient les conventions, les techniques et l’esthétique du langage visuel du capitalisme, et complexifient ainsi la division entre sujet et objet.

Les images de Kate Cooper se situent à la frontière entre fiction et réalité, et mettent à mal l’idée que les images représentent la réalité en dehors de leur cadre. Performatives, elles sont accompagnées de compositions musicales puissantes, souvent constituées d’échantillons de sons corporels composés par la productrice Bonaventure. Les vidéos de Kate Cooper remettent en question la notion d’amélioration corporelle et complexifient la relation entre les images et les corps, le travail et le refus. Elles soulignent la vulnérabilité et la fatigue et mettent ainsi en évidence la capacité du corps à résister.

Dans l’exposition Anticorps, la vidéo Infection Drivers de Kate Cooper montre une femme portant pour costume une membrane translucide qui se gonfle et se dégonfle. On ne sait si cette seconde peau protège ou meurtrit cette femme. Le corps est ici en conflit avec lui-même, manière d’évoquer les stéréotypes de genre exacerbés dans les corps générés par ordinateur.

pdt-2020-anticorps-092
Kate Cooper, Infection Drivers, 2018
Kate Cooper, Infection Drivers, 2018. Vidéo, couleur, son, 7’19”. Produit en collaboration avec Theo Cook. Bande son : Bonaventure. Courtesy de l’artiste. Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole
pdt-2020-anticorps-094
Kate Cooper, Infection Drivers, 2018
Kate Cooper, Infection Drivers, 2018. Vidéo, couleur, son, 7’19”. Produit en collaboration avec Theo Cook. Bande son : Bonaventure. Courtesy de l’artiste. Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole
annonce_dp_florence_jung_en
Florence Jung, Jung76, 2020
Florence Jung, Jung76, 2020. Scénario. Courtesy de l’artiste et New Galerie (Paris). Crédit photo de l’artiste

« Si vous considérez aller bien, écrivez à info@newoffice.fr. » Cette annonce a été diffusée afin de trouver des personnes pour participer au nouveau scénario de Florence Jung, à la seule condition qu’elles considèrent aller bien. Ces dernières se relaient pour maintenir une présence continue dans le Palais de Tokyo, en visitant l’exposition ou en employant leur temps comme elles le souhaitent dans l’espace qui leur est réservé.

À travers cette œuvre, Florence Jung interroge les contours subjectifs du bien-être, entre devoir moral, discours politique et stratégie commerciale. Que signifie aller bien ? Sommes-nous devenu·e·s des « entrepreneurs-ses de nous-mêmes », des gestionnaires de notre bonheur ? Yoga, méditation, coaching, happiness managers, activités éducatives ou sorties culturelles… Le bien-être a-t-il encore du sens lorsqu’il est récupéré par les entreprises et les États afin d’optimiser le « capital humain », la productivité, les relations sociales et l’image de soi ?

Une personne qui considère aller bien est infiltrée parmi les visiteurs, mais rien ne permet de l’identifier. L’espace dans lequel elle peut s’isoler est visible mais pas accessible. Florence Jung propose ainsi de reconsidérer les corps invisibles qui nous entourent et d’analyser les normes qui régissent la vie courante. Cette présence solitaire entre en résonance avec les voix diffuses de la première œuvre de l’exposition, qui font corps ensemble et crient leur colère. N’est-il pas suspect de chercher si fort à aller bien?

Florence Jung, Interview
Florence Jung, Interview
pdt-2020-anticorps-035
Len Lye, Tusalava, 1929
Len Lye, Tusalava, 1929. Film 16 mm converti en vidéo SD, noir et blanc, muet, 9’. Courtesy de LUX (Londres). Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole

Entre 1926 et 1928, l’artiste néo-zélandais Len Lye compose son premier film d’animation. Il réalise méticuleusement plus de 9 500 dessins d’une sorte de « larve blanche », guidé par son intuition et l’exaltation de l’effet hypnotique qu’elle produit sur lui. Il exprime avec elle la genèse de la vie organique et le mouvement cyclique de l’existence. Il choisit le titre Tusalava, un mot samoan signifiant « à la fin tout revient au même ».

Le film est présenté une première fois en 1929 avec un accompagnement musical aujourd’hui disparu. S’il perd alors une part essentielle de sa composition, il gagne par la suite, à la fin des années 1960, un nouvel intérêt en raison de l’analogie formelle entre son dessin et les anticorps : « Il s’est avéré que toutes les formes que j’ai dessinées sont des images qui ont été trouvées par la suite à l’aide d’un microscope électronique. ».

L’inventivité formelle de Len Lye réunit l’avant-garde moderne européenne et l’art aborigène néo-zélandais : Len Lye effectue une folle prédation des images pour créer une forme unique, plus tard qualifiée de « primitivisme moderniste ».

Seule œuvre historique de l’exposition, ce film vient clore la section consacrée aux fables guerrières. Du corps social aux organismes cellulaires, l’évolution des formes semble être guidée par une polarité entre domination et révolte.

pdt-2020-anticorps-057
Len Lye, Tusalava, 1929
Len Lye, Tusalava, 1929. 16 mm film transferred to SD video, black and white, silent, 9’. Courtesy of LUX (London). Exhibition view « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Photo credit: Aurélien Mole
s247690_tusalava_9-nb
Len Lye, Tusalava, 1929
Len Lye, Tusalava, 1929. Film 16 mm converti en vidéo SD, noir et blanc, muet, 9’. Courtesy de LUX (Londres).
pdt-2020-anticorps-005
Carolyn Lazard, Pain Scale, 2019
Carolyn Lazard, Pain Scale, 2019. Six vinyles adhésifs. Courtesy de l’artiste et Essex Street / Maxwell Graham (New York). Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). Crédit photo : Aurélien Mole

Les six visages souriants au regard fixe créés par Carolyn Lazard peuvent faire penser aux bornes de satisfaction qui jonchent de plus en plus les industries du service. Ils sont en fait inspirés de « l’échelle des visages », une méthode d’auto-évaluation de la douleur apparue dans les services pédiatriques des États-Unis dans les années 1980. Cette échelle comprend originellement six « stades », glissant du vert au rouge et du sourire aux larmes : c’est-à-dire de l’absence de douleur à l’expression d’une douleur intolérable.

Mais l’échelle de Carolyn Lazard ne comporte aucune gradation : les six pictogrammes sont en tout point identiques, invariablement marron et souriants. Une manière d’aborder la question des inégalités raciales dans l’évaluation et la prise en charge de la douleur.

En effet, de nombreuses études, dont celle menée en 2016 par l’Université de Virginie (États-Unis) sur plusieurs milliers de soignant·e·s, mettent en évidence la perpétuation de fausses croyances biologiques quant à l’épaisseur de la peau ou la sensibilité des terminaisons nerveuses des personnes racisées. Des préjugés qui amènent à penser que les corps noirs auraient une plus grande tolérance à la souffrance que d’autres, préjugés qui prennent leurs sources dans l’élaboration des théories racistes.

Carolyn Lazard, dont le travail s’intéresse aux politiques du soin et de la médecine, « fait sortir les histoires de malades de l’hôpital » et nous confronte à la question du racisme et des discriminations à l’encontre de personnes en situation d’incapacité physique ou cognitive.

L’œuvre entre en dialogue avec l’installation sonore de Dominique Petitgand qui l’enveloppe. Les revendications des manifestant·e·s sans visages deviennent aussi celles de ces visages à qui l’on interdit de se plaindre.

01.cl_painscale
Carolyn Lazard, Pain Scale, 2019 (détail)
Carolyn Lazard, Pain Scale, 2019 (détail). Vinyle, six éléments. Courtesy de l’artiste et Essex Street / Maxwell Graham (New York)
pdt-2020-anticorps-002
Carolyn Lazard, Pain Scale, 2019
Carolyn Lazard, Pain Scale, 2019. Six vinyles adhésifs. Courtesy de l’artiste et Essex Street / Maxwell Graham (New York). Vue de l’exposition « Anticorps », Palais de Tokyo (23.10.2020 – 03.01.2021). À droite et à gauche de l’œuvre : Dominique Petitgand, La question est posée, 2019-2020. Crédit photo : Aurélien Mole